Das Alte Testament in muslimischen Quellen

TL;DR

Der Text zeigt, dass der Koran frühere Offenbarungen wie Tora und Psalmen ausdrücklich anerkennt und Muslim:innen sich als Teil einer längeren prophetischen Geschichte verstehen. Statt vom „Alten Testament“ zu sprechen, arbeitet die muslimische Tradition mit Begriffen wie tawrāh, zabūr und isrāʾiliyyāt, die jeweils unterschiedliche Zugänge zu jüdischen und christlichen Schriften markieren. Besonders die Tora erscheint im Koran als Schrift mit „Führung und Licht“, die auf einer himmlischen Ur-Schrift basiert und sich für rechtliche Entscheidungen eignet. Gleichzeitig machen Forschung und Quellenlage deutlich, dass der Begriff tawrāh im Koran oft weiter gefasst ist als nur der Pentateuch und auch andere jüdische Überlieferungen umfasst. Die isrāʾiliyyāt und die Erzählerfiguren der Quṣṣāṣ zeigen schließlich, wie intensiv jüdische und christliche Erzähltraditionen in frühmuslimische Auslegung, Predigt und populäre Frömmigkeit eingeflossen sind. So wird sichtbar, dass Muslimentum und alttestamentliche Traditionen über Jahrhunderte in einem dichten Austausch standen.

Kontinuität der Offenbarung im Koran

Im Koran und in den aus ihm hervorgegangenen Glaubenstraditionen spielt die Vorstellung einer Kontinuität der "Offenbarung" eine zentrale Rolle. Die Geschichte der Prophet:innen erscheint als eine zusammenhängende Kette göttlicher Botschaften, in der jede neue "Offenbarung" an frühere anknüpft, sie bestätigt oder korrigiert, aber nicht aus dem Nichts entsteht. So wird deutlich, dass der Koran sich selbst nicht als isolierten Anfang, sondern als Fortsetzung einer längeren Geschichte versteht.

Die Botschaft früherer Prophet:innen gilt dabei als integraler Bestandteil der eigenen Tradition. Der Koran macht mehrfach deutlich, dass die Schriften früherer Prophet:innen als Teil der göttlichen Offenbarung anerkannt werden. Ein wichtiges Beispiel ist der Vers Koran 3:841:

„Sag: Wir glauben an Gott, an das, was auf uns, auf Abraham, Ismael, Isaak, Jakob und die Stämme herabgesandt und was Mose, Jesus und den Propheten von ihrem Herrn gegeben wurde. Wir machen bei keinem von ihnen einen Unterschied. Wir sind ihm (Gott) ergeben.“

Dieser Vers betont, dass der Glaube von Muslim:innen ausdrücklich auch die "Offenbarungen" umfasst, die Abraham, Mose, David, Jesus und anderen zugesprochen werden. Entscheidend ist die Formulierung, man mache „bei keinem von ihnen einen Unterschied“: Das bedeutet hier nicht, dass alle Botschaften identisch wären, sondern dass sie alle aus derselben Quelle stammen und daher in ihrer Herkunft gleichwertig sind. Die eigene Gemeinschaft wird so in eine lange Linie von Empfänger:innen "göttlicher Botschaft" gestellt.

Aus dieser Perspektive verstehen sich Muslim:innen nicht als völlig neue Gemeinschaft, die mit allem Vorherigen bricht, sondern als Teil einer längeren, vielschichtigen Geschichte. Die Beziehung zu früheren Schriften ist damit nicht nur historisch, sondern auch theologisch bedeutsam: Wer den Koran ernst nimmt, muss sich auch mit den Traditionen auseinandersetzen, in denen Tora, Psalmen und andere Schriften verwurzelt sind. Genau an dieser Stelle wird die Frage wichtig, mit welchen Begriffen das bezeichnet wird, was Christ:innen „Altes Testament“ nennen.

Begriffe statt „Altes Testament“: Tora, Psalmen und isrāʾiliyyāt

In muslimischen Traditionen ist es ungewöhnlich, von einem „Alten Testament“ zu sprechen. Diese Bezeichnung stammt aus einem christlichen Deutungshorizont, in dem das „Neue“ Testament als Erfüllung oder Überbietung des „Alten“ gelesen wird. Stattdessen arbeiten Muslim:innen mit konkreten Bezeichnungen, die einzelne Schriften oder Stoffgruppen benennen und so differenzierter beschreiben, worum es jeweils geht.

Besonders wichtig sind hier drei Begriffe. Mit tawrāh wird die Schrift bezeichnet, die Mose offenbart worden sein soll und die meist mit der Tora, also dem Pentateuch, identifiziert wird. Als zabūr werden die David zugeschriebenen Psalmen bezeichnet, die im Koran ebenfalls als "Offenbarungsschrift" erwähnt werden. Der Begriff isrāʾiliyyāt bezeichnet schließlich Erzählungen und Überlieferungen jüdischer, später auch christlicher Herkunft, die in unterschiedliche muslimische Textsorten eingegangen sind.2 Alle drei Begriffe markieren unterschiedliche Zugänge zu dem, was wir heute als „Altes Testament“ und seine Auslegung kennen.

Die Bezeichnung „alt“ wäre im jüdischen wie im koranischen Selbstverständnis irreführend. Im Judentum gilt das, was Christ:innen „Altes Testament“ nennen, nicht als abgelöst, sondern als weiterhin gültige Schrift. Auch der Koran spricht nicht von einer „alten“ Schrift, die durch etwas völlig Neues ersetzt würde. Er kritisiert bestimmte Deutungen oder Praktiken, erkennt die ursprüngliche "göttliche Herkunft" dieser Schriften aber an.

Die differenzierten koranischen Begriffe zeigen eine Anerkennung verschiedener Aspekte jüdischer Traditionen. Wer verstehen will, wie Muslim:innen die Schriften des Alten Testaments auffassen und lesen, muss also genauer hinsehen, was jeweils mit tawrāh, zabūr und isrāʾiliyyāt gemeint ist. Im Folgenden steht zunächst die Tora im Mittelpunkt.

Die Tora (tawrāh) im Koran

Der Koran nennt zwei Schriften, die sich klar dem zuordnen lassen, was Christ:innen als „Altes Testament“ bezeichnen: die Tora (tawrāh) und die Psalmen (zabūr). Dabei ist tawrāh im Koran kein ganz eindeutiger Begriff. Oft ist offenbar die Tora im engeren Sinn gemeint, manchmal aber wohl mehr als nur der Pentateuch. Gerade diese Unschärfe macht die genaue Lektüre der einschlägigen Verse interessant.

Ein besonders wichtiges Beispiel ist die Passage Koran 5:43–45. In 5:43 heißt es:

„Wie bestellen sie dich zum Schiedsmann, wo sie doch die Tora besitzen, in der Gottes Urteilsmacht ist, und kehren sich danach ab? Das sind keine Gläubigen.“3

Hier wird die Tora als Schrift dargestellt, „in der Gottes Urteilskraft ist“. Das bedeutet, dass sie als Maßstab für gerechte Entscheidungen gilt und als Norm, an der sich rechtliches Handeln orientieren soll. Vers 5:44 vertieft dieses Bild noch einmal:

„Wir haben die Tora hinabgesandt – In ihr sind Führung und Licht, damit die Propheten, die gottergeben waren, für die Juden entscheiden – auch die Rabbiner und Gelehrten – nach dem, was ihnen von Gottes Schrift anvertraut worden ist. Sie waren davon Zeugen...“4

Mehrere Aspekte werden hier deutlich. Erstens wird die tawrāh als von "Gott herabgesandte" Offenbarungsschrift beschrieben. Zweitens enthält sie „Führung und Licht“, also Wegweisung und Erhellung des göttlichen Willens. Drittens dient sie als Grundlage der Rechtsprechung: Propheten, Rabbiner und Gelehrte entscheiden „für die Juden“ nach dem, was ihnen aus dieser Schrift anvertraut wurde. Die Tora erscheint damit als praktisches Instrument zur Regelung des gemeinschaftlichen Lebens.

Der Islamwissenschaftler Nicolai Sinai fasst diese Beobachtungen so zusammen, dass der Koran in 5:43–45 die tawrāh als göttliche Offenbarungsschrift darstellt, die auf einer himmlischen Ur-Schrift basiert und sich besonders für die rechtliche Anwendung eignet.5 In 5:45 wird dies durch ein direktes Zitat des Talionsprinzips („Leben für Leben, Auge für Auge“) konkretisiert. Dieses Prinzip sieht zwar Vergeltung vor, lässt aber zugleich Raum für Verzicht zugunsten von Versöhnung und Sühne. So vermittelt der Koran den Eindruck, dass die Tora sowohl Strenge als auch Barmherzigkeit kennt.

Aus koranischer Perspektive ist die tawrāh also weder eine veraltete noch eine grundsätzlich korrupte Schrift. Sie bleibt – in ihrer ursprünglichen Form – Trägerin von Führung und Licht. Die Frage, wie weit der Begriff tawrāh reicht und welche Texte genau damit gemeint sind, ist damit aber noch nicht beantwortet. Genau diese Frage wird in der Forschung intensiv diskutiert.

Die Reichweite des Begriffs „tawrāh“

Die Mehrheit der Gelehrten hat unter tawrāh das verstanden, was in jüdischer Tradition „Tora“ genannt wird, also die fünf Bücher Mose. Eine genauere Lektüre der koranischen Stellen und ihrer späteren Auslegung legt jedoch nahe, dass der Begriff im Koran oft weiter gefasst ist. Hier setzt die Diskussion moderner Forschung an, die verschiedene Deutungsangebote vergleicht.

Der Gelehrte Hartwig Hirschfeld weist in seinem Werk Beiträge zur Erklärung des Ḳorân darauf hin, dass „Tora“ im Koran möglicherweise nicht nur die fünf Bücher Mose umfasst, sondern auch andere Teile jüdischen Schrifttums, etwa Mischna, Talmud und Midrasch.6 Aus seiner Sicht spiegeln manche koranischen Anspielungen eher spätere Auslegungen als den biblischen Grundtext wider.

Eine andere Position vertritt Mohsen Goudarzi, den Sinai zusammenfassend zitiert.7 Goudarzi schlägt vor, den Begriff tawrāh an einigen Stellen weniger als Bezeichnung eines klar umrissenen Buches zu verstehen, sondern eher als Sammelbegriff für die Gesamtheit der prophetischen Lehren der Israeliten. Was der Koran „Tora“ nennt, könnte demnach eine ganze Schicht von Texten und Überlieferungen meinen, die aus jüdischer Sicht teilweise biblisch, teilweise nachbiblisch sind.

Dafür spricht unter anderem, dass sich nicht alle Paraphrasen oder Anspielungen auf „Lehren der Tora“, die der Koran erwähnt, tatsächlich im Text der Tora finden. Viele dieser Inhalte tauchen erst im weiteren jüdischen Quellenkorpus auf, etwa in rabbinischen Kommentaren und Auslegungen, die nicht Teil des biblischen Kanons sind.8 Wenn der Koran solche Elemente aufgreift, ist die Grenze zwischen „Tora“ im engeren Sinn und späterer Auslegung schwer zu ziehen.

Hinzu kommt, dass der Koran offenbar eine Vielzahl jüdischer Quellen verarbeitet – sowohl kanonische, also zum Tanach gehörende Schriften, als auch apokryphe, nicht-kanonische Texte. Sinai erinnert daran, dass das koranische Verständnis der Tora sehr wahrscheinlich eng mit der Frage verknüpft ist, wie die Adressat:innen Muhammads jüdische Schriften überhaupt kannten. Viele dürften ihre Vorstellung eher aus mündlicher Überlieferung als aus gründlichem Textstudium gewonnen haben.9 So wird verständlich, warum die Grenze zwischen „Tora“ und „sonstigem jüdischen Schrifttum“ im Koran nicht scharf gezogen wird.

Die Psalmen (zabūr) im Koran

Neben der Tora nennt der Koran auch die Psalmen, arabisch zabūr, als Offenbarungsschrift. Sie werden dem Propheten David zugeschrieben und damit eindeutig in die Reihe jener eingeordnet, die eine „göttliche Botschaft“ empfangen haben. Der Koran markiert damit nicht nur David als Propheten, sondern erkennt zugleich die Psalmen als Bestandteil der "göttlichen Offenbarung" an, die sich an die Menschheit richtet.

Ein einziges Mal zitiert der Koran einen Psalm wörtlich, nämlich in Koran 21:105 (im zitierten Text 21:105):

„Und nach der Ermahnung schon schrieben wir in den Psalmen: Die Erde erben werden meine Diener, die rechtschaffenen.“10

Hier wird auf Psalm 37 verwiesen, insbesondere auf die Verse 9–11, 29 und 34, in denen von den Rechtschaffenen die Rede ist, die das Land erben.11 Die koranische Formulierung fasst diese Motive zusammen und deutet sie im Licht des eigenen Verkündigungskontextes. Damit wird eine direkte Brücke zwischen biblischer Tradition und koranischer Botschaft geschlagen.

Im Vergleich zur Tora haben die Psalmen im Koran allerdings eine eher untergeordnete Rolle. Sie werden zwar als eigenständige "Offenbarungsschrift" genannt, sind aber weniger stark in rechtliche oder narrative Argumentationen eingebunden. Ihre Funktion ist eher ergänzend: Sie belegen die Kontinuität der "Offenbarung" und stärken die Vorstellung, dass Gott zu unterschiedlichen Zeiten und Völkern in unterschiedlichen Formen "gesprochen hat".

Trotz dieser zurückhaltenden Rolle gelten die Psalmen in der muslimischen Theologie als Teil dessen, woran Muslim:innen grundsätzlich glauben sollen. Sie gehören zu den "göttlichen Schriften", die im Glauben anerkannt werden, auch wenn sie in der Praxis deutlich weniger präsent sind als der Koran oder die tawrāh. Gerade deshalb lohnt der Blick auf andere Zugänge, über die Stoffe aus dem Alten Testament in das Muslimentum eingegangen sind.

Die isrāʾiliyyāt: jüdische und christliche Erzähltraditionen im Muslimentum

Neben dem Koran spielt für das Verhältnis zum Alten Testament eine weitere Quelle eine wichtige Rolle: die sogenannten isrāʾiliyyāt. Dieser Begriff, wörtlich etwa „Israelismen“ oder „israelitische Traditionen“, bezeichnet eine große Menge an Aussagen, Erzählungen und Überlieferungen jüdischer und auch christlicher Herkunft, die in das frühe Muslimentum übernommen wurden.12

Die isrāʾiliyyāt finden sich in verschiedenen Gattungen, etwa in der Koranexegese (tafsīr), also der Auslegung des Koran, in der Hadithliteratur, in der Prophetenbiografie (sīra) und in der literarischen Gattung der Prophetengeschichten (qiṣaṣ al-anbiyāʾ). Über diese Wege flossen zahlreiche jüdische und christliche Motive, Bilder und Deutungen in die muslimische Auslegung und Erzähltradition ein.

Meʾir Mikhaʾel Bar-Asher zufolge vertieften muslimische Gelehrte einige Generationen nach der Abfassung des Korans ihr Wissen über das Alte Testament und die rabbinischen Quellen deutlich. Auf dieser Basis entstand eine reiche exegetische Literatur, die viele biblische und nachbiblische Details verarbeitet. Für die Prophetengeschichten wurden unter anderem zahlreiche Midraschim herangezogen,13 die dann unter dem Sammelbegriff isrāʾiliyyāt liefen.14

Damit wird deutlich, dass das Alte Testament und seine Auslegung im Muslimentum nicht nur als abstrakter Referenzpunkt vorkommen, sondern sehr konkret in Form von Geschichten, Motiven und Auslegungen präsent sind. Die isrāʾiliyyāt bilden eine Art Brücke, über die jüdische und christliche Traditionen in muslimische Deutungsprozesse einfließen. Ihre genaue Funktion ist jedoch differenziert zu betrachten.

Funktion der isrāʾiliyyāt in muslimischen Deutungen

Die isrāʾiliyyāt sind besonders wichtig, weil sie helfen, Lücken in den koranischen Erzählungen zu schließen. Viele Geschichten im Koran – etwa über Adam, Noah, Abraham, Mose oder Josef – werden relativ knapp erzählt, oft ohne Namen von Nebenfiguren, zeitliche Reihenfolge oder ausführliche Motivbegründungen. Die isrāʾiliyyāt liefern hier zusätzliche Informationen, Ausschmückungen und Hintergründe, die die Erzählungen für Hörer:innen anschaulicher und verständlicher machen.

Gleichzeitig bringen die isrāʾiliyyāt aber auch Probleme mit sich. Erstens wird ihre Herkunft in muslimischen Quellen selten genau angegeben. Wenn eine Exegese eine Geschichte mit den Worten einleitet „Ich habe es in der Tora gefunden“ oder „Es steht in den Büchern geschrieben“, bedeutet dies nicht automatisch, dass die Quelle das Alte Testament im engeren Sinn ist. Häufig können damit ebenso nachbiblische Texte gemeint sein, etwa Talmud, Midrasch oder andere Schriften.15

Zweitens sind die Erzählungen selbst meist nicht einfach übernommen, sondern angepasst und umformuliert. Genauso wie alttestamentliche Episoden im Koran nicht wörtlich übersetzt, sondern paraphrasiert, umgedeutet oder neu angeordnet werden, wurden auch die isrāʾiliyyāt in muslimischen Texten kreativ bearbeitet. Das macht es schwer, die ursprüngliche Textgestalt genau zu identifizieren und erschwert die eindeutige Zuordnung zu bestimmten jüdischen oder christlichen Quellen.

Bar-Asher betont, dass sowohl Konvertierte Juden als auch muslimische Gelehrte, die intensiv mit jüdischen und christlichen Kolleg:innen im Austausch standen, eine entscheidende Rolle bei der Überlieferung dieser Stoffe spielten. Muslimische Geschichtswerke datieren die Entstehung und Systematisierung der isrāʾiliyyāt-Tradition ungefähr auf die Zeit zwischen dem späten 7. und dem 8. Jahrhundert.16 Damit gehören sie in die formative Phase des frühen Muslimentums. Insgesamt zeigen die isrāʾiliyyāt, wie eng verflochten die alttestamentliche Überlieferung, rabbinische Auslegung und frühmuslimische Theologien sind. Sie machen deutlich, dass die Auseinandersetzung mit dem Alten Testament im Muslimentum nicht nur „texttheoretisch“, sondern auch konkret erzählerisch und praktisch stattfand.

Die Rolle der Quṣṣāṣ: Erzähler und Prediger

Eine besondere Gruppe von Vermittlern der isrāʾiliyyāt waren die sogenannten Quṣṣāṣ (Einzahl: qāṣṣ). Das Wort bedeutet wörtlich „Erzähler“ oder „Geschichtenerzähler“ und verweist bereits auf ihre zentrale Aufgabe: Sie erzählten Geschichten, deuteten sie religiös und machten so komplexe Stoffe für ein breites Publikum zugänglich.17

Diese Prediger und Erzähler, die nicht selten auch von der herrschenden Klasse eingesetzt wurden, um bestimmte Narrative zu festigen, trugen wesentlich dazu bei, „religiöses Wissen“ zu verbreiten, es zu erläutern und mit dem Alltag der Menschen zu verknüpfen. Viele Gläubige hatten keinen direkten Zugang zu schriftlichen Quellen, sondern lernten die Geschichten über die Propheten und früheren Gemeinschaften durch das Hören solcher Überlieferungen kennen.

Die Hauptaufgabe der Quṣṣāṣ bestand darin, moralische und lehrreiche Geschichten zu erzählen. Grundlage waren die Erzählungen der Prophet:innen, andere religiöse Legenden und eine breite Palette lokaler religiöser Traditionen. Viele dieser Stoffe hatten einen jüdischen oder christlichen Ursprung und wurden in muslimische Deutungsrahmen eingebettet. So entstanden Erzählungen, die den Hörern bekannt vorkamen, weil sie auf vertraute Motive zurückgriffen.

Die Geschichten der Quṣṣāṣ hatten nicht nur Unterhaltungswert. Sie vermittelten moralische Lehren, formulierten Warnungen und präsentierten positive Vorbilder, deren Verhalten nachahmenswert sein sollte. Ismail Albayrak zeigt, dass alttestamentliche, biblische und postbiblische Themen in diesen Erzählungen häufig paraphrasiert, neu gedeutet oder ausführlicher ausgestaltet wurden.18 So wuchs eine gemeinsame Erzähltradition, in der das Alte Testament und seine Auslegung ein wichtiger, wenn auch nicht immer klar abgrenzbarer Baustein sind.

Vor diesem Hintergrund lässt sich sagen: Das Verhältnis des Muslimentums zum Alten Testament erschöpft sich nicht in dogmatischen Aussagen über frühere Schriften. Es wird vielmehr in Geschichten, Predigten und Auslegungen gelebt, in denen Tora, Psalmen, isrāʾiliyyāt und andere Traditionen miteinander ins Gespräch gebracht werden. Wer diese Verflechtungen ernst nimmt, gewinnt ein deutlich komplexeres Bild der Beziehungen zwischen muslimischen und jüdischen Traditionen.

Fußnoten

1. Hans Zirker (Übers.), Der Koran, Darmstadt⁴ 2013, S. 48. ↩︎
2. isrāʾiliyyāt: Sammelbezeichnung für jüdische und christliche Erzählstoffe in muslimischen Texten. ↩︎
3. Zirker, Der Koran, S. 76 (zu Koran 5:43). ↩︎
4. Zirker, Der Koran, S. 76 (zu Koran 5:44–45). ↩︎
5. Nicolai Sinai, Key Terms of the Qur’an: A Critical Dictionary, Princeton 2023, S. 167. ↩︎
6. Hartwig Hirschfeld, Beiträge zur Erklärung des Ḳorân, Leipzig 1886, S. 65. ↩︎
7. Vgl. Sinai, Key Terms of the Qur’an, S. 168 (Zusammenfassung der Position von Mohsen Goudarzi). ↩︎
8. Gemeint sind rabbinische Kommentare und Auslegungen, die nicht Teil des biblischen Kanons sind. ↩︎
9. Vgl. Sinai, Key Terms of the Qur’an, S. 168. ↩︎
10. Lazarus Goldschmidt (Übers.), Der Koran, Berlin 1916, S. 328. ↩︎
11. Vgl. Mohammad Ali Amir-Moezzi / Guillaume Dye (Hg.), Le Coran des historiens: Études sur le contexte et la génèse du Coran, Bd. 2a, Paris 2019, S. 817. ↩︎
12. Vgl. Amir-Moezzi / Dye, Le Coran des historiens, Bd. 1, S. 311 f. ↩︎
13. Midrasch: rabbinische Auslegungsliteratur zum Alten Testament. ↩︎
14. Vgl. Amir-Moezzi / Dye, Le Coran des historiens, Bd. 1, S. 312. ↩︎
15. Mit „Büchern“ sind oft nachbiblische jüdische Schriften wie Talmud, Midrasch oder verwandte Literatur gemeint. ↩︎
16. Vgl. Amir-Moezzi / Dye, Le Coran des historiens, Bd. 1, S. 312. ↩︎
17. Quṣṣāṣ: frühmuslimische Prediger und Geschichtenerzähler, die religiöse Stoffe populär vermittelten. ↩︎
18. Vgl. Ismail Albayrak, Qur’anic Narrative and Isra’iliyyat in Western Scholarship and in Classical Exegesis, Leeds 2000, S. 122 f. ↩︎

Literatur

• Albayrak, Ismail. „Qur’anic Narrative and Isra’iliyyat in Western Scholarship and in Classical Exegesis“. Phd, University of Leeds, 2000. https://etheses.whiterose.ac.uk/507/.
• Amir-Moezzi, Mohammad Ali, und Guillaume Dye. Le Coran des historiens: Etudes sur le contexte et die génèse des Coran. Cerf, 2019.
• Ghandour, Ali. „Das Alte Testament im muslimischen Kontext: Rezeption und theologische Auseinandersetzung“. In „Altes“ Testament unterrichten, Band Band 040, Jahr 2024. Jahrbuch der Religionspädagogik (JRP), Band Band 040, Jahr 2024. Vandenhoeck & Ruprecht, 2024.
• Goldschmidt, Lazarus, Übers. Der Koran. Verlag Julius Kittls Nachfolger, 1916.
• Hirschfeld, Hartwig. Beiträge zur Erklärung des Ḳorân. O. Schulze, 1886.
• isrāʾiliyyāt: Sammelbezeichnung für jüdische und christliche Erzählstoffe in muslimischen Texten. ↩︎
• Sinai, Nicolai. Key Terms of the Qur’an: A Critical Dictionary. Princeton University Press, 2023.
• Zirker, Hans, Übers. Der Koran (Übers. Zirker). 4., Überarbeitete Auflage. Lambert Schneider, 2013.